Kategorie: Philosophie

Roboter- Ethik

Das darf ja wohl nicht wahr sein: wir machen uns Gedanken über Roboter-Schutzgesetze! Es gibt einen neuen Forschungsbereich, der untersucht, warum wir mit einbeinigen und zerbeulten Robotern Mitleid empfinden, wie wir mithilfe eines angewandten Anthropomorphismus Objekte vermenschlichen und Gefühle auf sie übertrage. Dass im unten genannten Artikel von Johannes Wendt Tiere und Roboter in einem Atemzug genannt werden, ist absolut unzulässig. Interessant ist ein Schlüsselbegriff für die Entstehung unseres Mitleidens: autonomes Verhalten. Wenn man den Eindruck bekommt, dass eine Maschine selbständig Informationen verknüpft und daraus eine eigene Beurteilung der Situation ableitet, neigt man zur Zuschreibung von Urteilsfähigkeit. Aber halt: weder die ideelle Freiheit noch die Urteilsfähigkeit ist für ein Programm denkbar. Also die Vorstellung von autonomem Verhalten ist keine Begründung.

Aber die Vorstellung, mit allem Handeln seien Emotionen verknüpft, die genügt irrigerweise wider besseres Wissen, weil wir unser emotionales Handeln darin spiegeln. Es macht uns etwas aus, einen Roboter „leiden“ zu sehen, deshalb brauchen wir zum Schutz unserer Emotionen und Urteile Roboter-Schutzgesetze (?!)

Kate Darling im ZEIT online Artikel von Johannes Wendt, vom 10.05.2013:

Für sie, die auch Juristin ist, stellt sich daher die Frage, ob es nicht entsprechende Roboter-Rechte brauche. „Gesetze sind eine soziale Entscheidung, wie wir unser Leben gestalten wollen. Wenn wir nicht wollen, dass Pferde und Katzen gequält werden, verbieten wir das.“ Eine ähnliche Entscheidung werde auch bei Robotern bevorstehen, die mit uns sozial interagieren. „Es geht nicht darum, die Objekte zu schützen“, sagt Darling. „Es geht darum, die Werte unserer Gesellschaft und uns selbst zu schützen.“

http://www.zeit.de/digital/internet/2013-05/roboter-ethik-kate-darling/seite-1

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Google Glass: Technik für Solitäre

Vom philosophischen Standpunkt aus stellt sich die Frage, inwieweit der Mensch durch den technischen Ausbau der Nutzung seiner Sinnesorgane noch mehr zum Solitär in der Gruppe der vielen Solitäre wird.

Vom politischen Standpunkt aus stellt sich die Frage, wer hat den Nutzen, Menschen noch stärker voneinander zu isolieren, anstatt sie über die Steigerung der Sinneswahrnehmung (so man Technik zur Wahrnehmungssteigerung zum Einsatz bringen möchte) mehr aufeinander zu beziehen.

Wenn wir mit Hilfe von Google Glass Töne über den Schädelknochen aufnehmen können, könnte man auch etwas entwickeln, das uns stärker in Bezug zu anderen Menschen setzt, wie zum Beispiel das Seitenlinienorgan der Fische, mit dem sie Bewegung im Wasser wahrnehmen und darauf reagieren?

Solitäre sind leichter zu handlen und abzulenken und entwickeln kein gemeinsames Potential. Zu Google Glass:

http://www.zeit.de/digital/mobil/2013-04/google-glass-technische-daten

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Eine gute Zeit, um Philosoph zu sein

Ein Vodcast mit Michael Pauen, Professor für Philosophie des Geistes an der Berlin School of Mind and Brain, zum Thema: „Wie ist es möglich, dass wir uns gegenseitig verstehen?“

http://dasgehirn.info/denken/im-kopf-der-anderen/micheal-pausen-ueber-die-theory-of-mind/

Sprache erweist sich als eine Abstraktionsform als ungenügend, um zu schlüssigen Definitionen von „Ich“ und „Selbst“ zu gelangen. Das beschränkt sich nicht nur auf das Problemfeld der Ich-Defintion, sondern geht im nächsten Schritt in die Problematik der Definition des Anderen. Bereits als kleines Kind lernen wir, zwischen Ich und Anderem zu unterscheiden und eine der ersten und wichtigsten Erkenntnisse ist die, dass es andere Überzeugungen gibt und dass unsere eigenen Überzeugungen auch falsch sein können.

Wir haben eine Vorstellung von dem, was „Ich“ bedeutet, was Ich im Verhältnis zur Umwelt bedeutet und davon, wie sich dieses Ich mit seinem sozialen Umfeld austauscht. Dazu brauchen wir Erklärungsmodelle dafür, wie ein Bewusstsein zu diesem Ich entsteht. Die Entstehung von Bewusstsein, beim Gattungswesen „Mensch“ im allgemeinen und im einzelnen Individuum im Besonderen kann noch nicht zufriedenstellend erklärt werden. Wir beobachten über die Neurowissenschaften und die Gehirnforschung vor allem die kleineren Aktionsfelder: Einflüsse und Korrekturmöglichkeiten. In diesem Zusammenhang ist Michael Pauen ein interessanter Philosoph, weil er sich in seinem Buch „Grundprobleme der Philosophie des Geistes“ eben auch mit der großen philosophischen Frage nach der Möglichkeit der menschlichen Freiheit befasst.

Im hier dargestellten Zusammenhang: Um so etwas wie Freiheit zu empfinden, brauchen wir ein Bewusstsein von uns selbst als Selbst. Das bedeutet: wenn die Möglichkeit zur Freiheit, zu einer freiheitlichen Entscheidung, zu einem freiheitlichen Willen, etwas spezifisch Menschliches ist, das den Menschen Kennzeichnende, und dies nur möglich ist, vor dem Hintergrund unseres Selbst- Bewusstseins, unseres Bewusstseins von uns selbst als Selbst, ist dann zwangsläufig in jedem freiheitlichen Gedankengang die Unterscheidung zwischen Ich und Anderem mitgedacht? Und wenn ich mir das bewusst mache, ist dann jede reflexive Entscheidung eine, in der ich den Anderen explizit mitdenken muss, das heißt, freiheitliche Entscheidungen werden zu moralischen Entscheidungen? Das würde bedeuten: Freiheit und das Prinzip der Moralität sind miteinander gekoppelt und würde Immanuel Kant recht geben in seiner Grundlegung „Kritik der praktischen Vernunft“, die die Freiheit als Ausgangspunkt und die Freiheit als Ziel des menschlichen Denkens und Handelns setzt.

 

 

 

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Tomás Sedlácek: Die Ökonomie von Gut und Böse

Geschrieben als Antwort auf die Weltfinanzkrise versucht Sedlacek in diesem Buch einen historischen Brückenschlag zwischen allen Arten von soziokulturellen Verhaltensmustern herzustellen und daraus sowohl eine Erklärung als auch einen Ratschlag abzuleiten.

Über die uralten Mythen, die Religionen, die frühen und neuzeitlichen Philosophien sowie über die psychologischen Kategorisierungen in egoistisches und altruistisches Verhalten erstellt Sedlacek ein Gesamtbild unserer historischen Prägungen und Erwartungsmuster. Ein ehrgeiziges Unterfangen. Eine umfangreiche Quellensammlung bietet viele Einblicke in menschliches Denken und in Verhaltensmuster.

Warum er allerdings die ethischen Kategorien „Gut und Böse“ bemüht, ist nicht ganz klar. Zunächst sind Das Gute und Das Böse als ethische Kategorien nicht an menschliches Handeln und Verhalten gebunden, sondern sind Wertbezeichnungen, die als normative Setzungen weder über Inhalte definiert sind, noch als veränderbar gedacht werden. Was Sedlacek untersucht sind verschiedne, sich verändernde moralische Wertmuster. Zwischen ethischen Kategorien und moralischen Bewertungen liegt ein großer Unterschied. Wenn Sedlacek mit seiner Untersuchung darauf abhebt, dass die Ökonomie den Mut haben sollte, sich moralischen Wertmaßstäben zu stellen, überhaupt sich damit auseinanderzusetzen, dann tut sie das im Rahmen der Moral, denn die Ökonomie ist eine Erfahrungswissenschaft, nicht im Rahmen der Ethik. Moralisches Handeln kann mit den Adjektiven gut und böse bezeichnet werden. Die Ökonomie ist vielleicht bei den alten Griechen verbunden mit Ethik und Politik innerhalb eines ethischen Rahmenmodells zu denken, aber nicht mehr heute. Sie hat längst jeden Rahmen gesprengt und ihre eigenen Regulative entwickelt. Diese alten Kategorien reichen nicht mehr hin, die Ökonomie heute einzufangen.

Das Buch ist allemal anregend, denn der Eindruck, die Ökonomie entbehre der moralischen Grundsätze und sowieso der ethischen Grundlegungen entsteht ja wohl aus einem Bedürfnis, sie wieder stärker rückzubinden. Nur die Kategorien Gut und Böse… Worthülsen aus längst vergangenen Zeiten, die dem Ganzen einen religiös-moralischen Anstrich geben. Die Untersuchung auf das Rechte im Sinne von Ge-Rechtem und damit Richtigen und das Un-Rechte im Sinne von Un-Gerechtem wäre sicher ebenso fruchtbar und würde die Ökonomie in ihrem säkularen Rahmen untersuchen, in den sie gehört.

Die Seite „Tomás Sedlácek: die Ökonomie von Gut und Böse“ möchte zu den einzelnen Kapiteln des Buches Anregungen bieten.

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Wolfgang Kerstin: Liberale Freiheitsethik oder Wohlfahrtsstaat?

Wolfgang Kersting, 2012 Preisträger des Freiheitspreises der  Friedrich- Naumann- Stiftung, für Impulse einer liberalen Bürgergesellschaft, erklärt in dem von ihm im Jahr 2000 herausgegebenen Buch „Politische Philosophie des Sozialstaats“ den Wohlfahrtsstaat zur „Bürgerlichkeitsverhinderungsmaschine“. Sein Hauptaugenmerk, um Gerechtigkeit zu schaffen, liegt auf der Schaffung von Arbeitsplätzen, anstatt Ausgleichsleistungen zu zahlen. Aus der FAZ vom 06.08.12: „Vor dem Hintergrund der liberalen Freiheitsethik ist dem expansiven Wohlfahrtsstaat der Gegenwart entschieden der Vorwurf der moralischen Kontraproduktivität zu machen: Er betreibt zügig die Abschaffung der Selbständigkeit, er verhindert Bürgerlichkeit.“

Warum nur kommt dem Leser seiner Artikel der Verdacht, dass es mit der Schaffung von Arbeitsplätzen, so gut dieser Gedanke im Ansatz ist, nicht getan ist? Wie sollen die liberalen Bürger für ihre Ausbildung selbst bezahlen, ihre Rente selbst ersparen und auch im Gesundheitssektor bis auf Minimalversorgung sich selbstfinanziert absichern, wenn doch schon ein Mindesteinkommen von liberaler Seite her nicht vertretbar ist?

Nun, der Staat braucht seine Steuerzahler, also selbst wenn nicht umfangreiche Ausgleichsleistungen bezahlt würden, hätte der Staat ein Interesse an der Schaffung von Arbeitsplätzen. Aber wer sagt, dass deren Entlohnung unter liberalen Maßgaben für ein würdiges Leben, geschweige denn für selbstverantwortete Absicherung ausreichend wären? Eine liberale Reduzierung der staatlichen Verantwortlichkeit reißt eine Reihe anderer gerechtigkeitsethischer Lücken auf, von denen nicht zu vermuten ist, dass die Wirtschaft diese in freiwilliger Selbstverpflichtung ausgleichen würde.

http://www.faz.net/aktuell/wirtschaft/standpunkt-wolfgang-kersting-wo-der-liberalismus-versagt-hat-11846115.html

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Otfried Höffe und Peer Steinbrück- Honorardebatte

Gemeinhin dulden Gesetze eine Ungleichheit in der Vermögensverteilung, die weit über das hinausgehen, was mit unserer Vorstellung von politischer Gleichheit und Gerechtigkeit verträglich ist. Unser Gerechtigkeitssinn und unsere Gerechtigkeitskonzeption scheinen gegenwärtig in höchstem Maß auseinander zu klaffen. Wie kommt es, dass die Honorardebatte um Peer Steinbrücks Vortragsvergütung so hohe Wellen schlägt, dass andere politische Inhalte dahinter zurückstehen?

Gerechtigkeitstheoretiker wie John Rawls und auch Otfried Höffe glauben, dass die Ausstattung mit Grundrechten und Grungütern in ihrem erforderlichen Maß ermittelt werden kann. Daraus ergibt sich auch die Ermittlung von Vergleichen , von Minimal- und Maximalstandards. Die Empfehlungen dieser Philosophen liegen bei etwa dem Hundertfachen des geringsten Einkommens als Maximum, das unter gerechtigkeitstheoretischen Aspekten noch zu legitimieren wäre. Wenn dann beim Bürgerdialog jemand aufsteht und sagt (Zitat ZEIT vom 30.11.12): Er bekomme allerdings nur 20, na gut, vielleicht auch mal 50 Euro Honorar. Nun habe sich die SPD doch die soziale Gerechtigkeit auf ihre Fahnen geschrieben. »Wie kann es da sein, Herr Steinbrück, dass ich 20 Euro bekomme, Sie aber 20.000?«, dann bewegen wir uns in der Region des Tausendfachen.

Es ist einer ganz natürlichen Reaktion geschuldet, sich hier zu empören über die Unverhältnismäßigkeit, denn es entsteht der Eindruck, dass diejenigen, die sich an Grundsätze der Gerechtigkeit halten, den Nachteil haben, weil es andere nicht tun, sich aber zum Schein darauf einlassen und eine Kooperation vortäuschen, von der sie aber nie beabsichtigen, sie einzuhalten. Die Peer Steinbrück- Debatte zeigt, dass die in Höffes „Politische Gerechtigkeit“ dargestellte Verpflichtung auf Gerechtigkeit als Projekt der Moderne auch als Selbstverpflichtung des Einzelnen wieder ernst genommen werden muss, weil nur so ein Staatswesen moralisch begründet werden kann.

In dieser Diskussion geht es nicht um neidische Kleinkrämerei, es geht tatsächlich um ein grundsätzliches Verständnis des Politikers, der der Zustimmung bedarf. Der Sozialstaat entsteht aus der Idee, Verantwortung zu übernehmen, Verantwortung als Ausdruck von Solidarität, als Bereitschaft ein Stück seiner persönlichen Freiheit für den Sozialstaat aufzugeben. Und dazu gehört auch eine Höchstgrenze für Honorare und Gehälter, sonst kann den Bürgern nicht mehr verständlich gemacht werden, dass der Sozialstaat als Solidaritätsaufgabe den Grundsätzen der politischen Gerechtigkeit folgt.

»Ein Sozialdemokrat nimmt nicht 25.000 Euro für Geplauder, einen Betrag, für den ein Arbeiter ein Jahr lang malochen muss«, sagt SPD-Ortschef Rudolf Malzahn.

http://www.zeit.de/2012/48/Peer-Steinbrueck-Honorare/seite-1

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Otfried Höffe: Politische Gerechtigkeit

Im Unterschied zum diskursethischen Ansatz versucht Höffe in seinem 1987 erschienen Buch „Politische Gerechtigkeit“ eine ethische Begründung in die Diskussion um die Legitimität von Staat und Herrschaft zu bringen. Dabei ist die Argumentationsweise teleologisch ausgerichtet: neben der Frage um Kooperation oder Konflikt für die Konstitution einer Gesellschaftstheorie, stellt er die Frage des Vorrangs von Glück oder Freiheit als Ziel. Braucht eine Staatstheorie eine solche Ausrichtung? Wenn „Glück“ nicht als rein abstrakter Begriff (Inhalte diskursiv verhandelbar) stehen bleibt, sondern definiert werden soll, entstehen autoritäre Tendenzen, was ein gutes oder glückliches Leben zu sein habe. Der Glücksbringer ist der gefährlichste Weltverbesserer. Deshalb versucht Höffe, Glück und Freiheit in gegenseitiger Abhängigkeit zu platzieren. Daraus entsteht zunächst ein abwägender Widerspruch: für das gute oder glückliche Leben braucht es zunächst Strukturen, die scheinbar der Freiheit entgegenstehen.

Wenn nun über „Gerechtigkeit“ als legitimierende Strukturbedingung für eine Staatstheorie verhandelt wird, entstehen daraus „Rechte“, die nur in einem Ordnungssystem mit Zwangscharakter durchgesetzt werden können. Dieses Ordnungssystem selbst befindet sich nun in der Zwangslage, nachweisen zu müssen, dass der Zwang mehr in Richtung Gerechtigkeit ausschlägt, als die Freiheit. Dies kann nur gelingen, wenn in der Bilanzierung der Freiheiten durch den Zwang auch mehr Freiheiten entstehen, als ohne vorhanden wären. Denn Herrschaftsfreiheit ist eine Utopie. Auch im Naturzustand herrscht kein rechtsfreier Zustand, denn Menschen würden dann innerhalb der Grenzen des Naturgesetzes leben und auch aus diesem ergeben sich Strukturen und Herrschaftsformen.

So versucht Höffe, die Ethik als grundlegend in der Politik verankert zu erklären und zu begründen. Gerechtigkeit als soziale Verbindlichkeit ist geschuldet und legitimiert allein die  staatliche Ordnung, die dann immer die Form einer Sozialordnung annimmt.

Woher kann man die Sicherheit nehmen, dass mit teleologischen Rahmenvorstellungen und Strukturbedingungen nicht selbstredend eine sich aus der kulturellen Identität speisende inhaltliche Form der Ausrichtung vorgegeben ist? Muss sich nicht diese Sozialordnung veränderten Strukturbedingungen stellen, wenn über Gerechtigkeit und ein gutes Leben verhandelt werden soll, vor dem Hintergrund, dass jeder vierte hier lebende 25-Jährige ein Mensch mit internationalen Wurzeln ist und vermutlich anderen Vorstellungen zu diesen Begrifflichkeiten?

Artikel: Weltbürger im Allgäu

http://www.faz.net/aktuell/politik/staat-und-recht/gastbeitrag-weltbuerger-im-allgaeu-11945534.html

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Benhabib und Habermas

Eine Philosophin, die sich intensiv mit der Habermas’schen  Diskursethik auseinandergesetzt hat, schreibt in „Kosmopolitismus und Demokratie“ über ihre Vorstellungen, wie Menschenrechte zukünftig als kosmopolitische Normen, die diskursiv verhandelt werden, als Regulativ für veränderte Lebensrealitäten stehen können. Benhabib will sich nicht mit der Meinung ökonomischer Globalisierungsvertreter zufriedengeben, dass kosmopolitische Normen auf eine dünne Spielart der Menschenrechte reduziert werden, sondern sie fragt, wie es gelingen kann, dass Normen und Standards bindend werden. Eine internationale Ordnung der Menschenrechte ist auch Aufgabe der Bevölkerungen der Nationalstaaten. Sie macht am Beispiel „Verbrechen gegen die Menschheit“ deutlich, dass es begründet und zu rechtfertigen ist, dass sich Normen zu regulativen Prinzipien entwickeln. Rechte und Identitäten werden neu bestimmt, neue Signifikate werden ihnen eingeschrieben, neue Bedeutungen kommen hinzu.

„Die Konstitution We the people ist ein Prozess, der in viel höherem Maße im Fluss, strittig und umkämpft ist, als Liberale wie John Rawls oder Theoretiker des Niedergangs von Bürgerschaft uns glauben machen wollen.“ (Banhabib, Kosmopolitismus und Demokratie, S. 65)

In all den Auseinandersetzungen um „Migrationshintergrund“ ist die simple binäre Gegenüberstellung von Inländern und Ausländern hinfällig geworden, weil soziologisch inadäquat.

„Die Anwesenheit anderer, die nicht die Erinnerungen und Sitten der dominanten Kultur teilen, stellt demokratische Gesetzgeber jedoch vor die Aufgabe, neu zu artikulieren, was demokratischer Universalismus besagt.“ (Ebd., S.66)

Die Diskussion, unter welchen Bedingungen eine Teilnahme an welchen Wahlen auch für Ausländer zuzulassen sei, führt tief in unser Verständnis unseres Nationalstaates. Das Bundesverfassungsgericht hat 1990 in einem Streit zugestanden, dass das souveräne Volk durch seine Vertreter die Definition der Staatsbürgerschaft verändern könne. „Der demokratische demos kann die Definition seiner selbst verändern, indem er die Kriterien ändert, die für den Zugang zur Staatsbürgerschaft gelten. (…) Die Trennungslinie zwischen Staatsbürgern und Ausländern neu auszuhandeln, ist Sache der Bürger selbst.“ (Ebd., 62)

An dieser Stelle unterscheidet Benhabib zwischen ethnos und demos, der ethnos ist gekennzeichnet durch gemeinsame Erinnerung, Schicksal und Zugehörigkeit . Man kann dieser Schicksalsgemeinschaft beitreten, man kann die Zugehörigkeit transformieren, eine simple Übereinstimmung von ethnos und demos gibt es nach Benhabib aber nicht.

1993 wurde über den Maastrichter Vertrag die Unionsbürgerschaft eingeführt. „In den folgenden Jahren entwickelte sich im nun vereinigten Deutschland ein intensiver Prozess demokratischer Iteration, in dessen Verlauf der Auftrag des Verfassungsgerichts an den demokratischen Gesetzgeber, die Definition der Staatsangehörigkeit mit der veränderten Zusammensetzung der Bevölkerung in Einklang zu bringen, aufgenommen, reartikuliert und neu bestimmt wurde.“ (Ebd., S.63) Die in unserer Mitte wohnenden, nicht dem ethnos angehörenden ausländischen Mitbürger sind dennoch Mitbewohner. 2000 wurde ein neues Staatsangehörigkeitsrecht verabschiedet, in Deutschland wohnende Bürger aus EU- Mitgliedsstaaten dürfen bei Kommunalwahlen und Europawahlen wählen. Außerdem erkennt Deutschland an – nicht alle Politiker! – , ein Einwanderungsland zu sein.

Kann über kosmopolitische Normen diskursiv verhandeln werden?

Eine Beitrag zum Einfluss von Habermas‘ Diskursethik:

http://www.blaetter.de/archiv/jahrgaenge/2009/juni/kurzgefasst

 

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